編者按 由武漢大學(xué)國學(xué)院等單位主辦的“近三十年來中國哲學(xué)的發(fā)展：回顧與展望”國際學(xué)術(shù)研討會日前在武漢大學(xué)召開。來自兩岸三地及歐美的四十余位學(xué)者，站在新的時代高度，于中西比較的視野中，對三十年來中國哲學(xué)的發(fā)展，進(jìn)行了整體性及區(qū)域性的反思，發(fā)表了很多富有建設(shè)性的觀點(diǎn)。
近三十年中國哲學(xué)發(fā)展的泉源與洪流
成中英(美國夏威夷大學(xué)哲學(xué)教授，國際中國哲學(xué)會創(chuàng)會會長）
30年來中國哲學(xué)的發(fā)展可以說隱然的走勢就是趨向和諧哲學(xué)。1979年，我提出了“和諧化辯證法”的論述；如果說這是一波中國哲學(xué)的振興與創(chuàng)新運(yùn)動的話，那么第二代臺港地區(qū)的新儒家顯然發(fā)揮了播種開源的作用；特別需要提及的，是在歐美文化園地里耕耘與推廣中國文化與哲學(xué)的第三代新儒家。海外中國哲學(xué)觀念的建立與推廣必須歸之于英文《中國哲學(xué)季刊》(Journalof Chinese Philosophy,JOCP)在1973年的創(chuàng)立與國際中國哲學(xué)會(International Society for Chinese Philosophy,ISCP)在1975年的建立。國際中國哲學(xué)會以及我較后創(chuàng)辦的國際易經(jīng)學(xué)會(International society for the IChing)更帶動了其他海外中國哲學(xué)團(tuán)體的成立與中國哲學(xué)刊物的發(fā)行，甚至也帶動了國內(nèi)大型儒家學(xué)術(shù)組織的成立與發(fā)展。
自2006年來，儒學(xué)從各種方向復(fù)蘇，其動態(tài)發(fā)展的回饋震醒了中國知識分子的文化潛力，成為中國興起的文化資源與依持。如果此一文化潛力能夠進(jìn)一步發(fā)展，我認(rèn)為必然形成世界文化發(fā)展的力量。基于我的哲學(xué)主見，我們不能不認(rèn)為21世紀(jì)將是一個世界軸心文明相互理解的時代。因之中國哲學(xué)也有必要擴(kuò)大胸襟來與其他傳統(tǒng)進(jìn)行同情互惠的理解。此一理解又必呈現(xiàn)人之所同，正視人之所異，發(fā)揮同異互動、同異調(diào)和的行為方式，建立一個放之四海而行之的人性倫理。在哲學(xué)的領(lǐng)域里，最根本的問題仍然是本體學(xué)的回歸，無此將無以修持人己以趨同存異，維護(hù)認(rèn)知行為與倫理行為的普遍性，同時也開發(fā)文化藝術(shù)發(fā)展的獨(dú)特性。
中國大陸地區(qū)中國哲學(xué)研究六十年的回顧與反思
郭齊勇(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）
改革開放以后的30年中國哲學(xué)，所以能不斷走向深入，原因很多。其中，有一部分問題意識是緣自對改革開放之前的30年諸多問題的反思。所以，應(yīng)該把60年看作是一個整體，可分為兩大階段五小階段。1949年至1966年為第一階段，1966年至1977年為第二階段，極左的氛圍之下不可能有真正的學(xué)術(shù)研究。第三階段約為1978年至1990年，本學(xué)科研究進(jìn)入復(fù)蘇期。第四階段約為1991年至2000年，相對而言是潛沉讀書與走上學(xué)術(shù)性研究的時期，方法論與詮釋方式多樣化的時期，學(xué)問分途與個案研究為主的時期。第五階段約為2001年至今，以“中國經(jīng)典的現(xiàn)代詮釋”為背景，重建“中國文化”的根源性與“中國哲學(xué)”學(xué)科的自主性或主體性的時期，研究更加精細(xì)，個案與精專研究成果豐碩，隊(duì)伍不斷擴(kuò)大，新生力量逐漸增加。
后30年轉(zhuǎn)暖或興起的八大領(lǐng)域：傳統(tǒng)哲學(xué)與當(dāng)代；經(jīng)與經(jīng)學(xué)；佛教；道家與道教；宋明理學(xué)；現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)；出土簡帛中的哲學(xué)思想；從政治哲學(xué)的視域研究中國哲學(xué)。改革開放30年來最重要的范式轉(zhuǎn)換，是對中國傳統(tǒng)哲學(xué)與文化之心態(tài)與立場的變化。當(dāng)前的中國哲學(xué)研究也存在不少問題或缺失：學(xué)科間交叉、對話不夠；學(xué)術(shù)品質(zhì)與水平，對古典的研讀能力的下降；現(xiàn)實(shí)向度不夠；面向世界的能力尚待加強(qiáng)；問題意識和理論深度還有待提升；少數(shù)民族的哲學(xué)與古代科學(xué)中的哲學(xué)的研究還比較薄弱；在少數(shù)重要人物的研究上扎堆。瞻望未來，我們預(yù)計(jì)中國哲學(xué)界將會在中國哲學(xué)學(xué)科主體性的確立，中國經(jīng)典詮釋的多樣性，中國哲學(xué)范疇、命題與精神、智慧的準(zhǔn)確把握，西方哲學(xué)的中國化與中國哲學(xué)的世界化，中國哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，中國哲學(xué)智慧對現(xiàn)代化的參與及對人類社會的貢獻(xiàn)等方面，繼續(xù)取得重要進(jìn)展。
中國哲學(xué)研究在西方的三個階段
姜新艷(美國雷德蘭茲大學(xué)哲學(xué)系教授）
在西方的中國哲學(xué)研究大致可分為三個階段，第一個可稱為“初步引入階段”。雖然早在17世紀(jì)介紹中國哲學(xué)的作品已在西方出現(xiàn)，但對中國哲學(xué)經(jīng)典的翻譯是在一百多年前才開始的。所以，中國哲學(xué)在西方的初步引入階段可從那時算起。在這個階段，由于翻譯和研究者都不是哲學(xué)家，中國哲學(xué)并未同西方哲學(xué)發(fā)生聯(lián)系，而只被看作是中國的文化現(xiàn)象。
第二個可稱為“中西哲學(xué)溝通階段”（約始于20世紀(jì)三十年代）。在這一階段，中國哲學(xué)被中國哲學(xué)學(xué)者以西方哲學(xué)家能理解和感興趣的方式加以介紹并與西方哲學(xué)進(jìn)行比較。這樣的介紹和研究使某些西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)有所了解和關(guān)注，并使他們試圖在中國哲學(xué)中尋找有助于回答某些西方哲學(xué)問題的東西。這個階段的工作對梳理中西哲學(xué)概念的異同很有價值，且在溝通中西哲學(xué)界方面功不可沒。但這個階段上的比較研究基本上是在西方哲學(xué)的框架中進(jìn)行的、以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的。套用西方哲學(xué)的概念、問題和思維方式的傾向常使中國哲學(xué)支離破碎、精神全無，因而使其在與西方哲學(xué)的對比中處于劣勢。
第三個可稱為“深入階段”。在這一階段上的任務(wù)是用西方哲學(xué)家理解和接受的語言將中國哲學(xué)的真精神、真面貌表述清楚并加以研究和發(fā)展。海外中國哲學(xué)學(xué)者在這個方向上已作了很多努力，盡管他們的方法論不盡相同。更確切地說，海外中國哲學(xué)的第三階段是海外中國哲學(xué)研究的第三個層次。這個階段并沒有一個時間上的絕對始點(diǎn)，因?yàn)橛行┲袊軐W(xué)學(xué)者很久以前就在做這個階段上的工作，而另一些至今卻仍未對此予以重視。但總的說來，自上世紀(jì)九十年代以來，越來越多的人意識到海外中國哲學(xué)研究既需要使用西方哲學(xué)的某些方法（例如，廣義上的分析方法），又不可脫離中國哲學(xué)的情境和整體。
從“合法性”到“立法者”
倪培民（美國格蘭谷州立大學(xué)哲學(xué)系教授）
中國哲學(xué)的合法性問題本身是在西方物質(zhì)文明力量占據(jù)統(tǒng)治地位以后才出現(xiàn)的。哲學(xué)這個概念和其他概念一樣也是歷史的、變化的。隨著合法性問題產(chǎn)生背景的消失，中國哲學(xué)正在走出其“合法性”問題的意義域；取而代之的，是中國哲學(xué)作為哲學(xué)的“立法者”之一，參與世界哲學(xué)的發(fā)展和變革的時代。這不僅是因?yàn)槲鞣胶蟋F(xiàn)代哲學(xué)對近代西方啟蒙主義的批判已經(jīng)為此作了理論上的準(zhǔn)備，西方世界的金融危機(jī)和中國在經(jīng)濟(jì)上的崛起為此提供了物質(zhì)上的條件，更因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)思想本身為此提供了豐富的思想資源。尤其是中國傳統(tǒng)思想中有關(guān)修身的思想，如果通過“功夫”這一概念引入哲學(xué)，可以幫助哲學(xué)界打破西方主流哲學(xué)理智主義的局限，將各種哲學(xué)觀念和問題當(dāng)作修煉和踐行的指導(dǎo)來加以解讀和評價。它也可以允許我們充分開拓對實(shí)踐主體的轉(zhuǎn)化這一領(lǐng)域的研究，彌補(bǔ)西方主流哲學(xué)在這方面的嚴(yán)重不足。為迎接這個時代的到來，我們需要從“立法者”的角度對中國哲學(xué)的資源進(jìn)行仔細(xì)的梳理和闡發(fā)。
飄散海外之“中”——從靈根自植到和諧外推
沈清松（加拿大多倫多大學(xué)哲學(xué)系、東亞系教授，國際中國哲學(xué)會執(zhí)行會長）
很多華人因求學(xué)、工作、經(jīng)商、移居而離鄉(xiāng)背井、飄散海外。哲學(xué)應(yīng)該能為這種離鄉(xiāng)背井、散居海外的生活，提供安身立命之道。在當(dāng)代中國哲學(xué)家里，唐君毅是最早關(guān)心海外飄散經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)家。他主張，花果飄零雖屬民族悲劇，但飄零之華人應(yīng)求“靈根自植”，而所謂靈根就是“中”國人的“中國性”所在，也就是發(fā)揮中庸的精神，持守“中道”，無偏無頗，有自覺的植根于中華文化的價值中。
此一靈根自植的精神，為其后飄散海外的哲學(xué)學(xué)人所發(fā)揮。例如杜維明將“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”之所謂“中”，理解為君子內(nèi)在可合于天的自我，因此一方面講求為己之學(xué)、慎獨(dú)，另一方面亦思從此開出一富于創(chuàng)新的生活。秦家懿則將“中”只視為一“中和”的心靈狀態(tài)，旨在達(dá)至適度而無偏的內(nèi)心修養(yǎng)。然而并不是所有哲學(xué)家都會同意主體哲學(xué)的架構(gòu)。來自菲律賓、任教于北美的華人哲學(xué)家柯雄文(AntonioCua)認(rèn)為“中和”應(yīng)可協(xié)調(diào)價值與情緒沖突，兼顧“經(jīng)”與“權(quán)”。同樣的，任教于夏威夷大學(xué)的成中英，根據(jù)他的本體詮釋學(xué)，秉承《易經(jīng)》生生不息精神，特別強(qiáng)調(diào)“時中”的精神。于上世紀(jì)九十年代求學(xué)、任教的李晨陽，批評美國學(xué)者安樂哲(RogerAmes)和郝大維(DavidHall)將“中庸”解為“專注于平常”(focusonthefamiliar)而忽視了“致中和”的根本要旨。
本人一直以來認(rèn)為，仁義、恕道、和諧這些儒家價值，將可為全球化時代開出新局，尤其恕道更是身處海外多元文化情境中，最值得發(fā)揮的精神。我同意李晨陽，若要致中和，須能有恕道的觀點(diǎn)。我從“外推”的角度來詮釋恕道，并以“最佳和諧”來詮釋“太和”。我主張今天中華文化飄散海外，應(yīng)能與共同居存的各文化團(tuán)體，在語言層面、實(shí)踐層面、本體層面，相互外推，以便相互豐富，達(dá)至最佳和諧。也因此，我主張從唐君毅的“靈根自植”模式，轉(zhuǎn)以“和諧外推”模式，交互辯證發(fā)展。因著相互外推、相互豐富，華人應(yīng)更能進(jìn)而返回內(nèi)心，自覺自身的文化富藏。外推與內(nèi)省是交互辯證發(fā)展的。只內(nèi)省而不外推，易流于自我封閉；只外推而不內(nèi)省，則易流于異化而不自覺?？梢?，和諧外推與靈根自植，是同一進(jìn)程的雙翼，可為離鄉(xiāng)背井、飄散四方的華人探尋出安身立命之道。
近三十年歐美地區(qū)中國美學(xué)與藝術(shù)批評研究
劉千美（加拿大多倫多大學(xué)東亞系教授）
近年來西方學(xué)者從美學(xué)倫理學(xué)的角度來討論中國書畫藝術(shù)與人密切相關(guān)的存在方式，已有相當(dāng)普遍的論述，然而什么是中國藝術(shù)的存在與認(rèn)知方式？“中國藝術(shù)”是否可視為一種范疇歸類的語詞？中國文人的詩書畫強(qiáng)調(diào)人格精神之陶養(yǎng)與發(fā)展的創(chuàng)作與評價特質(zhì)，是倫理問題，還是市場價格，或政治上的意識形態(tài)問題？詩書畫之所以為藝，在其作為修身與成徳之道，其意義何在？如此等等皆仍是探討中的議題。
近三十年來，歐美地區(qū)中國藝術(shù)思想與美學(xué)研究與之相關(guān)的三個主要議題是：中國藝術(shù)與美學(xué)之范疇與類（categoryandgenre)的問題、中國藝術(shù)的鑒賞與品評的美學(xué)倫理化（ethico-aesthetic）問題以及中國詩書畫藝術(shù)中的文與象（image）問題。這些問題研究跨越多重學(xué)科領(lǐng)域，如藝術(shù)史、文學(xué)理論、比較文學(xué)、哲學(xué)、中西美學(xué)、人類學(xué)等。值得注意的是，在西方文化的脈絡(luò)下來研究中國古典藝術(shù)創(chuàng)作的理論與實(shí)踐，像當(dāng)代所有跨文化研究工作所面臨的問題一樣，研究者也面臨中國古典文獻(xiàn)的翻譯與解讀、跨文化研究之方法學(xué)的恰當(dāng)性問題以及中西美學(xué)與與藝術(shù)的差異與會通的問題。
“東亞儒學(xué)”漸成顯學(xué)
吳震（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）
進(jìn)入21世紀(jì)的近十年來，在經(jīng)濟(jì)全球化的背景之下，區(qū)域文化的問題正日益受到重視，例如“東亞”問題便是其中之一，所以“東亞儒學(xué)”研究領(lǐng)域近來很活躍。究其原因大致有三：上世紀(jì)九十年代以降“冷戰(zhàn)”構(gòu)造的崩潰，全球化浪潮的興起以及東亞經(jīng)濟(jì)的再一次騰飛。
東亞儒學(xué)主要是指發(fā)源于中國的儒學(xué)思想在東亞地域的歷史存在。近世以來，東亞文化之間存在巨大差異，這正表明“儒學(xué)”不能成為抹殺地域特殊性的宰制性概念，也正由此，東亞儒學(xué)并不必然地含有“中國中心論”的意涵。有關(guān)東亞文化多元多樣的認(rèn)識乃是東亞儒學(xué)研究的前提。近世以來的日本儒者大多對中國儒學(xué)既有認(rèn)同又有反撥，表現(xiàn)出日本文化與儒學(xué)思想的“互為他者性”之特征，所謂“互為他者”，是對“他者/自己”這種二元對立結(jié)構(gòu)的消解。
當(dāng)代新儒學(xué)研究的四個階段、五種取向
胡治洪(武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心教授）
近三十年中國大陸現(xiàn)代新儒學(xué)研究經(jīng)歷了四個階段。1977-1986年為第一階段，在這一階段，隨著儒學(xué)研究突破“文革”禁區(qū)逐漸復(fù)蘇，以闡揚(yáng)民族文化特別是儒家傳統(tǒng)為一貫宗旨、在中國現(xiàn)代思想史上曾經(jīng)發(fā)生較大影響并于1949年以后在海外遞續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代新儒家，也悄然進(jìn)入大陸學(xué)界的研究范圍。1987-1996年為第二階段，在這一階段，現(xiàn)代新儒家研究主要在國家哲學(xué)社會科學(xué)“七五”、“八五”規(guī)劃重點(diǎn)課題的框架中進(jìn)行，課題組確定梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭、錢穆、賀麟、方東美、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀為現(xiàn)代新儒家代表人物亦即主要研究對象，后來又增補(bǔ)馬一浮，并涉及杜維明、劉述先、成中英。隨著研究成果的增加及其影響面的擴(kuò)大，又由于這一課題本身所蘊(yùn)涵的理論深度以及研究對象所具有的精神魅力，致使越來越多的學(xué)者參與到這一研究領(lǐng)域之中，以至在“七五”到“八五”的十年間取得了非常豐碩的成果。1997-2004年為第三階段，在這一階段，現(xiàn)代新儒家研究熱潮受到來自不同立場的學(xué)者們的批評，但批評并沒有影響這一研究的繼續(xù)深入，這一研究實(shí)際上呈現(xiàn)出比前一階段更加踴躍的勢頭，諸多研究者基于對儒家精神的深切體認(rèn)，參以對家國天下的現(xiàn)實(shí)感知，將研究凝煉為思想，提出了一些具有創(chuàng)發(fā)性的論說。2005年至今為第四階段，現(xiàn)代新儒家研究與各種層面的儒學(xué)活動相得益彰，強(qiáng)調(diào)自身文化的根源性重建與創(chuàng)造性繼承、轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)文化精神的社會思潮，更趨明朗和強(qiáng)勁，構(gòu)成當(dāng)今社會文化的新面相。
今后中國大陸現(xiàn)代新儒家研究若欲取得新的突破，應(yīng)當(dāng)致力于下述五種取向，即：現(xiàn)代新儒家哲學(xué)史論的系統(tǒng)構(gòu)撰，現(xiàn)代新儒家學(xué)術(shù)成就的全面總結(jié)，現(xiàn)代新儒家文化思想的總體研究，現(xiàn)代新儒家政治理論的深入探討，現(xiàn)代新儒家與中國馬克思主義的思想異同與諧調(diào)互補(bǔ)。隨著以儒學(xué)為主流的文化保守主義社會思潮的發(fā)展，現(xiàn)代新儒家研究可能日趨泛化，逐漸融入當(dāng)代儒學(xué)運(yùn)動的潮流之中，從而譜寫中華文化在新的世紀(jì)實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興的新篇章。（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院 廖曉煒 整理）
